Присоединяйся к комьюнити в Telegram, где люди изучают стоицизм вместе

Другой важнейшей школой эпохи эллинизма, которая этизировала философию, перенесла ее на римскую почву и в течение почти трехсот лет служила едва ли не основным источником мировоззренческого вдохновения римской элиты, был стоицизм. Теоретические основы стоицизма, в том числе и стоической этики, составили учения Зенона из Китиона (ок. 333–262 гг. до н. э.), его последователей: Клеанфа (330 – ок. 232 гг. до н. э.), Хрисиппа (281–205 гг. до н. э.). Это ранний стоицизм. Он и есть классический стоицизм, представляющий с философско-этической точки зрения наибольший интерес.

В отличие от эпикуреизма, видевшего цель человека в независимости от природы и общества, в свободе, которая понималась сугубо негативно — как отклонение от мира, стоицизм видит высший смысл человеческого существования в жизни, согласованной с природой. Как свидетельствует Диоген Лаэртский, «Зенон первый заявил в трактате „О человеческой природе“, что конечная цель (t◊loj, telos) — это жить согласно с природой (Diog. L. VIII, 87). Природа, как ее понимают стоики, не знает никаких провалов, исключений. В ней царит необходимость. Человек также включён в ее ровный ход. Из жесткого хода природных событий нельзя вырваться ни при каких обстоятельствах. Всем властвует судьба и ничего не может измениться в предвечном ходе событий. После воспламенения (стоики принимали гераклитовскую натурфилософию с периодическими воспламенениями мира), считал Зенон, «те же самые люди возникнут для того же самого, то есть Анит и Мелет станут обвинять, Бусирис — убивать гостей, а Геракл вновь совершать подвиги». Поэтому высшая мудрость состоит в том, чтобы полностью, не только физически, но и душевно, идти навстречу природной необходимости. Неотвратимое выступает как должное — такова основная мысль этики стоицизма.

В такой общей формулировке ясно, что природа является пределом и ограничением человеческих действий, но не ясно, что конкретно имеется в виду под высшей целью, которую стоики в соответствии с античной традицией называют счастьем. Прежде всего, остается неопределенным понятие природы, которую можно истолковать и как природу вообще, и как человеческую природу. «Природу, в согласии с которой следует жить, Хрисипп имеет в виду как общую, так и собственную человеческую…» (Diog. L. VII, 89). Какие цели предписывает человеческая природа и не находятся ли они в противоречии с требованиями природы вообще?

Первичное природное влечение, первичная склонность живого существа заключено в стремлении к самосохранению: «Природа изначально дорога сама себе» (Diog. L. VII, 85). Каждое живое создание стремится к самосохранению в соответствии со своей природой, устраняет всё, что мешает такому самосохранению, и усваивает всё, что способствует ему. Удовольствия и страдания в этом отношении являются лишь сопутствующим, и потому вторичным фактором, свидетельством того, сохраняется соответствующее природе состояние или нет. Самосохранение как цель природных влечений включает также самосохранение рода. Природой предзадано живым существам стремление к продолжению потомства и забота о нем, включая сюда любовь, а в случае надобности и самопожертвование во имя сохранения потомства. Человек, как считал Хрисипп, есть «общественное живое существо».

Влечение к самосохранению существует в безотчетной, стихийно-инстинктивной форме. Однако, как считают стоики, уже у животного оно сопряжено с представлением о полезном и вредном для его природы. Действия животного детерминированы не только внешними, но и внутренними причинами, совершаются по его воле. Внешние причины воздействия опосредствуются собственными побуждениями и склонностями животного. У человека помимо представления появляется разум (logos), логически стройное мышление, позволяющее ему охватить весь порядок в природе, а не только непосредственные обстоятельства жизни, и тем самым точно судить, что соответствует его природе, а что нет. Разум дан человеку для более совершенного руководства своими действиями. Именно тогда и по мере того, как его влечения теряют безотчетный характер и становятся разумной волей, он реализует свою природу. Стоики связывают специфику человеческой природы именно с разумом, логосом. Для человека «жить по природе — значит жить по разуму, потому что разум — это наладчик (tecn∂thj, technites) побуждения» (Diog. L. VIII, 86).

Стоическое требование «жить в согласии со своей собственной природой» трансформируется в новый принцип — «жить разумно». Но это означает в то же время согласие с природой вообще, ибо человеческий разум является выражением и воплощением разума, правящего в мире. Мир, по мнению стоиков, представляет собой единое тело; он происходит из огня и возвращается в него; единство причинных связей воплощено в проникающей всюду «пневме» (pneàma, pneuma). В признании того, что в мире царит необходимость, сквозная причинность, единый, правящий всем закон, стоики следуют Гераклиту. Управляющий всем материальный огонь, общий закон одновременно предстает как правильный разум, задающий всему целесообразный смысл. «…Закон этот — верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего» (Diog. L. VII, 88). Онтология стоиков носит несомненный телеологический оттенок. Необходимо протекающие в мире события оказываются одновременно осуществлением разумной цели. В этом смысле разумная жизнь является принципом не только человеческой природы, но и природы в целом.

Разум — природная характеристика индивида, свидетельствующая о его причастности космосу и о его родстве с божественной сущностью космоса. Разумная жизнь выступает одновременно как требование — направление и цель совершенствования человеческой личности. Добродетельность, человеческое совершенство совпадают с естественным совершенством разумного существа в его разумности.

Таким образом, жить в согласии с природой, жить разумно и жить добродетельно — это одно и то же. По мнению Зенона, «сама природа ведет нас к добродетели» (Diog. L. VIII, 87). С пониманием этой формулы связаны основные теоретические трудности стоической этики: если человек находится внутри природной необходимости, то как он может быть ответственен за свои действия. И как природные влечения и цели человека, над которыми он не имеет никакой власти, могут сочетаться с его разумно-автономными целями и решениями.

Аристотель пытается доказать, как человек может быть добродетельным в качестве гражданина полиса. Зенон пытается доказать, как он может быть добродетельным в качестве природного индивида (гражданина космоса). И развивает в этих целях одну из самых оригинальных и плодотворных теорий морали. Согласно стоикам, различие между благом (agathon) и злом (kakon) тождественно различию между добродетелью (arete) и порочностью (kakia); всё остальное является безразличным (adiaphoron). Это исходное положение этики стоицизма Диоген Лаэртский формулирует следующим образом: «Всё сущее они считают или благом, или злом, или ни тем ни другим. Блага — это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло — это противоположное: неразумие, несправедливость и прочее. Ни то ни другое — это всё, что не приносит ни пользы, ни вреда, например, жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезни, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное» (Diog. L. VII, 101–102). Благо, или добро, с точки зрения стоиков, тождественно добродетелям и всему тому, что сопряжено с добродетелями (добродетельному поступку, добродетельному человеку): «…прекрасна добродетель и всё причастное добродетели…» (Diog. L. VII, 101). Соответственно, зло сводится к порокам, порочным поступкам и людям.

Добро и зло — область отношения человека к миру и собственной жизнедеятельности, область добродетелей и пороков, ибо только здесь, в сфере мотивации, внутреннего душевного настроя и оценки происходящего, человек обнаруживает собственную суверенность, ничем не ограниченную возможность выбора. Необходимость, неумолимая судьба определяет внешний рисунок жизни человека, те сопряженные со страданиями и удовольствиями события и ситуации, которые выпадают на его долю. Они совершенно не зависят от воли человека, он ничего не может изменить в этом конкретном стечении жизненных обстоятельств, определяемых единой сквозной причинностью, всем ходом вещей в природе.

Но отношение к необходимо заданным вещам и событиям человеческой биографии, как и в целом к необходимости природы, может быть различным. Если человек совершенно не властен над обстоятельствами собственной жизни, ее внешней, предметной, событийной стороной, то он ничем не ограничен в своей оценке этих событий, во внутреннем отношении к ним. Привилегия разумного существа состоит в том, что оно имеет собственное внутреннее отношение к необходимости собственного существования. Счастье человека зависит не от его конкретного положения в мире, а от того, как он воспринимает и внутренне оценивает свою включенность в мир.

Внутреннее отношение к миру может быть двояким: человек или принимает всё, что с ним происходит, как и всё, что происходит в мире, как должное, или выражает своё несогласие со всем этим. Оно является правильным и возвышает человека до уровня добродетельной личности тогда, когда он безропотно, невозмутимо, с полным внутренним спокойствием воспринимает все перипетии судьбы, какими бы неожиданными и катастрофическими они ни были. Во внешнем положении самого человека это ничего не меняет, ибо, как сказал Сенека, согласного судьба ведёт, а несогласного тащит. Если обычный человек к внешним страданиям добавляет еще душевные волнения, то стоик отделяет свою нравственную сущность от эмпирического бытия. Душа стоика, ее нравственное ядро замкнуты в себе, абсолютно непроницаемы для внешних воздействий. Стоик может быть счастлив при самых несчастных обстоятельствах. Каким образом обосновывается эта нормативная установка? Что при более конкретном рассмотрении стоицизм понимает под добродетелью?

Основными, или первичными стоики называют четыре традиционные для античности платоновские добродетели: разумение (мудрость) (phronesis), мужество (andreia), здравомыслие (благоразумие, умеренность) (sophrosyne) и справедливость (dikaisÚnh, dikaisyne). С одной стороны, добродетели эти едины, они «все вытекают друг из друга, и кто имеет одну, тот имеет их все, потому что умозрительные основы у них общие…» (Diog. L. VII, 125). Но они не только являются разновидностями умозрения, правильного знания, но и касаются также поведения, того, что должно делать. И тут начинаются различия, обусловленные различием предметного содержания добродетелей. «А „что должен делать“ — это значит: что выбирать, что терпеть, чего держаться, что распределять…» (Diog. L. VII, 125).

Четырем основным добродетелям — мудрости, мужеству, здравомыслию, справедливости — соответствуют четыре основные страсти: желание (epithymia), страх (phobos), наслаждение (hedone), скорбь (ype).

Добродетели позволяют правильно ориентироваться в сфере влечений, в том, что соответствует и не соответствует природе человека как живого существа. Они касаются жизни, здоровья, смерти, болезни, славы и других явлений, которые самими стоиками были объявлены безразличными, не имеющими отношения к противоположности добра и зла.

Здесь явное противоречие, которое составляет внутренний нерв стоической этики; из него вытекают специфические для стоицизма нормативные принципы. Внутри сферы безразличного (¢di£foron, adiaphoron) выявляются определенные различия. Пытаясь снять это противоречие, стоики выделяют в человеке разные уровни ценностей, а соответственно и разные уровни детерминации поведения.

Адиафора является безразличной только с точки зрения противоположности блага и зла, добродетели и порока. Это значит, что внешние условия жизни индивида и состояния его организма сами по себе не являются благом, не имеют собственно нравственной ценности. Но за этими пределами внутри адиафоры выявляются различия. В области безразличных по отношению к морали вещей одни бывают «предпочтительны» (prohgm◊non, proegmenon), так как имеют ценность (¢x∂a, axia) для человека как эмпирического, живого существа, — это здоровье, телесная сила, богатство и т. д. Другие, наоборот, не имеют ценности (¢p£xia, apaxia), вредны и потому «избегаемы» (¢poprohgm◊non, apoproegmenon), таковы болезнь, бедность и т. д. Третьи безразличны не только по отношению к морали, но также по отношению к природным потребностям человека, не возбуждают в индивиде ни склонности, ни отвращения, как, например, чётное или нечётное число волос на голове.

Предпочтительные вещи содействуют жизни, согласной с природой, и они относятся к разряду относительных ценностей, которые в этом качестве есть нечто иное, чем благо. Можно было бы благо назвать абсолютной ценностью, однако такое словоупотребление смазывает существенность стоических различений, согласно которым предпочтительные вещи (то, что имеет цену и цена чего может быть больше или меньше) и благо, не имеющее степеней, принадлежат к феноменам разного рода, отличаются друг от друга не количественно, а качественно. Но как бы то ни было, они являются предметом человеческого обладания, притом таким предметом, овладение которым опосредствуется разумом. Деятельность, направленная на усвоение этих относительных ценностей, образует область «надлежащих» действий, «надлежащие поступки — это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей» (Diog. L. VII, 108). Мудрец, поскольку он человек, также причастен к области надлежащих действий; в этом отношении он ничем не отличается от всех прочих людей. Однако способ его действий и в этом случае является принципиально иным.